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心理治疗与咨询中的灵性干预

心理治疗与咨询中的灵性干预

心理治疗与咨询中的灵性干预

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潘朝东


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《中国心理卫生杂志》 2007年第7期


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* n- Q- I) {/ i6 k7 Y8 b1 p  【关键词】 灵性;精神信仰;综述;心理咨询与治疗;评估;干预
$ c0 o# C+ Q9 c5 f  中图分类号:R749.055 文献标识码:A 文章编号:1000-6729(2007)07-00505-05 : U8 e8 h+ K7 s0 C" G

: h: g* X3 u9 l- @" C% k- h$ f; k9 U  有文章介绍了当代美国心理治疗的变化趋势之一是心理治疗与灵性(spirituality)的整合[1]。但在治疗实践中如何进行灵性方面的干预,该文只是简略提及。尽管有文章认为,目前大多数这样的干预是有问题的[2],但治疗中的灵性干预显然还是具有了一定的框架或程式。本文旨在将这样的框架或程式介绍给感兴趣的读者。
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7 M; X  U! b' L) Q! R4 z0 K  1 信仰与心理学的关系 2 u, ~5 C/ n+ a( U1 t
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  在治疗中面对灵性或宗教问题时,治疗师首先会产生这样的疑问:宗教与心理学(进一步,与科学)的关系如何?如果一种信仰是“非科学”的,治疗师还应该去尊重它吗?如果治疗师与来访者信仰不同,还能进行这方面的干预吗?等等。 , {! u' H4 b" o% O7 b% s
  在一篇回顾东西方“灵性心理学”文献的文章中,Miovic提出,任何一种世界观(有神论、无神论、不可知论)都可以和迄今为止的科学发现相容。换句话说,迄今为止的科学发现既可以被用来支持有神论的观点,也可以被用来支持无神论和不可知论的观点。例如,心灵感应(Braud, 2000;Standish 等,2003)既可以被用来支持“灵魂”的存在(有神论),也可以被假设为某种未知粒子的量子效应(无神论)[3]。可知某些信仰包括治疗师的信仰只是一些未经科学验证的假设,是对来访者的信仰持尊重态度的基础。 ) h) f# v. I- s
  另一方面,尊重并不意味着对某一信仰体系的教义和态度的全盘接受。灵性和心理学的整合是一把双刃剑,它固然加深了心理学对于人的认识,丰富了心理治疗的干预手段,但同时,它也改造了宗教,或者说,它使教徒们更加接近真正的宗教精神:宽容,和平,爱等。例如,Latter Day Saint(LDS), 摩门教(注1)的一个分支,对自杀持严厉的谴责态度。其教义认为,人具有自***由意志,因此一个人应对自己的行为负全部责任。 Bergin AE是一位LDS的虔诚信徒,同时也是实证取向的临床心理学家,是心理学与灵性整合潮流的先驱,他帮助LDS改变了以上态度。目前,LDS已普遍接纳这样的信念:因为受到基因、家庭环境、教育等诸多因素的影响,人并非是完全自***由的,有时候人无法为自己的行为负完全的责任。人们对自杀的态度变得宽容了,而宽容正是基 督教的真正精神之一。Bergin指出,无论从什么宗教视角去整合心理学,都得将心理学上的许多事实和发现包括进去,因为它们是在几十年的时间里由许多心理学家经过仔细研究得出的结论。目前,美国的新教主流教派都在用心理学来重塑它们的教义和实践[4]。
1 e& P; k1 j  p  由此看来,尊重而不盲目接受是治疗师对待信仰问题的基本态度。但如何划分保留与扬弃的界线?这正是心理学和灵性的整合所要解决的问题。
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7 l. Z: u# Y# F0 `/ Q8 P9 b  2 灵性问题的范畴及灵性干预的条件和目标
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% h8 T2 Z; P" ^, V, B2 z4 n  在心理治疗中如何界定灵性问题?DSM-IV 1990 V 62.89中的“'宗教或灵性问题'条款讲到:'该范畴适用于临床焦点在于宗教或灵性的时候。范例包括由于失去或质疑信仰等导致的痛苦体验,皈依新信仰所带来的问题,或对灵性价值的疑问,这些问题不一定与有组织的教堂或宗教机构有关(美国精神病协会,1994,P685)”[5]。 & O' C7 L9 C0 M' s0 B! f! i
  在一篇探讨对犹太-基 督教(注2)来访者的灵性干预的文章中, Eck指出,灵性干预应起到“促进来访者整体利益”的作用,并在干预前要有详细的评估;“应符合来访者的目标和愿望”;应让来访者知道将进行灵性干预并征得其同意,免得这种干预沦为“宗教操纵或迫 * 害”;若灵性干预会加重病状,应不用或慎用;干预方法的选择应适合来访者的灵性或宗教传统[6]。 5 i' [! E1 c/ Z4 a; \3 k
  至于心理健康工作者进行灵性干预的目标,Hodge认为是帮助来访者解决问题,而并非是使来访者对某一特定信仰更加虔诚[7];Genia的观点是心理健康工作者不是传教士,其宗旨并非向来访者传播自己的信仰,他/她要涉及的是来访者的信仰,目的是促进来访者的心理健康,并帮助来访者按照适合自己的信仰路径成长[8];而Wendel则认为,心理健康工作者应同时尊重来访者在心理健康和灵性方面的需求[2]。 ( L+ s8 L- ?/ I4 L: f7 f# d, G
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  3 信息摄入和评估
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  在第一次会谈的总体评估过程中,应包括灵性方面的基本信息摄入,并进行初步评估,如有需要,可以紧接着或者在以后的会谈中了解更多的信息,做详细评估。询问灵性方面的基本信息可以使来访者了解到,这些是可以在治疗中敞开来谈的问题(Kelly,1995)[9]。灵性初步评估的重要性还在于,治疗师要尊重来访者的灵性信念、价值、归属、禁忌,因为它们对来访者的生活有重要影响(美国心理学会,1993)[6]。如果要进行灵性干预,对来访者灵性方面详细的信息摄入和评估是必不可少的[6]。 : m8 i) v* [1 e
  
" |' L: G6 I' X  x0 Q5 O% j  3.1 信息摄入
- s% n/ |$ k; \3 {& |( k6 ?6 H  信息摄入可以采用多种多样的方式,总的来说可分为三类:对家庭和个人生活中灵性历史事件的陈述、定性问卷和定量问卷[9,10]。
* `( ]: \' k, R7 y  历史陈述包括家庭的灵性/宗教传统、个人受到的其他灵性/宗教影响(如布道、书籍、个人体验等)、为何发展出目前的信仰以及灵性/宗教方面的社会关系等。可以用类似于家庭发展/结构图的方式,用灵性发展/结构图或灵性地图来为家庭和个人的灵性发展提供组织结构。历史陈述方式可以让来访者感到自主和舒适,但由于结构性低,可能得不到所需的信息[10]。 ) P2 ?9 v4 a* M2 C( b6 R2 N
  Hodge列举了五个定性评估方法,他自己设计的问卷包括历史陈述和特定问题两部分,后一部分包括“情感”、“行为”、“认知”、“良心”、“与终极力量的关系”、“洞察”六个方面,用以在历史陈述过程中了解特定问题。具体如“情感:你的信仰的哪些方面带给你快乐?你的信仰在处理生活中的悲痛时扮演什么角色?……它怎样带给你将来的希望?……”“行为:有没有哪些特定的与信仰有关的仪式或实践帮助你应付生活中的障碍?你参与基于信仰的社团活动的程度有多深?它们对你有什么支持?……”[10]。
& T" t& t3 ]2 a7 B! N3 w  Fitchett的7×7模型是一个综合的“生理心理社会-灵性”[10]评估模型,分为两部分。第一部分是综合评估,包括“医药”、“心理”、“家庭系统”、“心理-社会”、“种族-文化”、“社会”和“灵性”七个层面,第二部分是将“灵性层面”加以详细评估,又是七个层面:“信念和意义”、“使命与责任”、“体验和情感”、“勇气与成长”、“仪式和实践”、“宗教社区”、“权威和引导”。该模型可用于对会谈中得到的各种材料加以综合评估[11]。
+ E( b; H% d  G- T* J9 a- J  定性问卷还有信仰发展会谈问卷(Faith Development Interview),它基于Fowler的信仰发展阶段论(Stages of Faith)[10,12,13]。信仰发展阶段论是一个被较为广泛接受的理论[10]。该问卷涵盖了“关系,基本信仰和宗教实践,道德决定,以及重要的生活体验(DeNicola, 1993)”等方面的问题。得到结果后,有计分方法可以将来访者归入某个信仰阶段[12]。在下一小节会谈到信仰发展阶段理论。 0 P0 f" r- Y" x
  Stanard等介绍了七个定量测验,以及它们的信度和效度。其中有些是有神论定向的,另一些不针对特定的宗教背景。例如,“灵性评估量表”(Spirituality Assessment Scale)是一个不针对特定宗教背景设计的量表,灵性从四个方面加以测量:“团结联系感”(Unifying Interconnectedness),“生活目的与意义”,“内心资源”(Innerness or Inner Reource),“超越性”。这四个变量被认为既与年龄、性别、婚姻状况、收入等人口统计学参数相关,也与危机事件、健康状况等状态因素有关[9]。
- m0 A+ }6 P5 N& c  Pargament等描述了他们编制的“宗教应对测量”(measure of religious coping, RCOPE)的概念构想和初始效度。RCOPE用于测量在面对压力事件时,受访者如何用宗教方法来解释、处理这些事件。在构想阶段,RCOPE共有5大项(“发现意义”、“获得控制”、“获得舒适与上帝的亲近”、“获得与他人和上帝的亲密感”、“达成生活转变”)21小项共105个题目,施测后经过因素分析,保留17个因素共100个题目。这17个因素分为两大类:正向宗教应对量表(共10个,如“宗教净化/宽恕”、“善意宗教重估”)等和负向宗教应对量表(共7个,如“惩罚性上帝重估”、“灵性的不满”等)。具体题目如,善意宗教重估:“将我的情形看作上帝计划的一部分”、“在此情形中,试图从上帝那里学到点东西”、“在此情况下,想看看上帝怎样来加强我的力量”等;灵性不满:“想知道是否上帝抛弃了我”、“生气地说上帝不理会我的祈祷”、“怀疑上帝是否爱我”等。总体而言,正向应对与生理、心理健康指标呈较大的正相关,而有些负向应对与生理、心理健康指标呈负相关[14]。 9 z# o- \1 I' b8 Z1 i  C9 `
  RCOPE的优点是综合性强,理论构想较为成功,与心理、生理健康指标有较好的相关,可能适用于各种不同的人群;它的缺点是若全部施测则题目较多[14],以及特定宗教定向所导致的使用上的局限。对于大多数中国读者来说,后一个缺点尤其突出,但该量表仍有参考价值。 0 o, d, w( @' e0 e
  
8 x7 `) Z+ A, y8 x5 c: f% c$ y1 n  3.2 评估
' Z  x& D9 H) [5 [3 x% J9 _/ E8 U  从历史叙述中得到的材料可按某种模型(如7×7模型)加以评估,而定性或定量问卷通常有它们自己的模型。Bussema等在研究中同时使用了Fowler的信仰阶段论和Pargament(1997)的宗教应对项目和量表作为评估模型[12],受此启发,本文将评估分为一般性评估和特殊性评估。
' i0 Y0 H; q- p. e  一般性评估指从整体或一般情形对来访者的灵性状况进行评估,如上面所说的7×7模型、信仰发展阶段理论等。Fowler在综合了皮亚杰的认知发展阶段论和柯尔伯格的道德发展阶段论基础上提出来的信仰发展阶段论,认为人的信仰发展有六个阶段: ! K$ U0 J5 s; m. }( f$ j
  阶段一:直觉/投射阶段。这一阶段反映了二至七岁儿童的特征。个体开始具有想象力,但缺乏对自己的感觉或幻想进行质疑或批判的能力。他们还领悟不到事件所具有的意义。这一阶段的个体尚未开始建立宗教信仰,或者说处在宗教的孕育阶段。 / e! Y0 A2 i' {4 X( P
  阶段二:神话/字面含义(Literal)阶段。这一阶段的个体具有叙事能力,能通过讲故事来表达意义。能理解故事、象征、神话的表面含义,但较少深入一层来理解其意义。相应地,他们的宗教实践和仪式也是零散、不连贯的,他们领会到各个活动的个别含义,但没有把它们连成一个整体来看待。
: z; C/ x* f3 Q  阶段三:综合/传统阶段。伴随着皮亚杰“形式运算期”的到来,这一阶段开始发生。这一阶段的个体已经可以将方方面面的仪式、实践、故事、象征整合起来,形成一个整体的宗教概念。但这一阶段的信仰来自于家庭传统,个体基本上未对此加以检验。个体知道自己的信仰,但说不出为什么。这一阶段的特征是个体将上帝看作一个具有人格的伙伴,是朋友,能深深了解个体,而且觉得个体有价值。 " {3 I2 z* |7 E, k+ a
  阶段四:个人化/投射信仰阶段。这一阶段的个体经过检验、反思,跳出了传统的人际关系圈子,重新确立了自己的信仰以及相应的人际关系。这时候个体关注的是理想追求与其在团体中的自我意识的一致性。
2 y: n; H$ {" T, P: U9 G) U$ Q  阶段三向阶段四的转变最早可开始于十七岁,但常常要到二十五六岁才完成。正常情况下,这一转变发生于成年前期。有的人到了将近四十岁才开始转变,使这一转变更具有创伤性,因为他们已经具有了相对稳定的生活。有的人一辈子都处在这一过渡期中,没有完成转变。
0 J/ b$ m" F; w  }; `  阶段五:结合的信仰阶段。阶段四建立起来的信仰更加渗透到生活的方方面面。这一阶段的个体发现,影响自己行为的不仅有意识,还有潜意识。他们也领悟到社会潜意识的存在,领悟到那些对自己有强有力影响的部落、民族、国家的传统和习惯,因此他们准备好了跳出这一狭窄圈子,去拥抱种种不同的人。
' A) O7 A( D, `4 J( Y: \; `  大部分的成年人处于第二至第五个阶段。 , `& H8 K; J2 |  y( X
  阶段六:普遍化信仰阶段。达到这一阶段的人很少。他们生活在人类共同体当中,或者说“天国”对于他们来说已在生活中实现。他们比普通人显得更明晰、简单,同时又极其自***由、不妥协甚至具有颠覆性。他们关注的焦点不再是自我,而是自我对上帝或终极实在的参与。他们为了证实上帝而放弃自我,同时因为这一点而成为有活力和强有力的个体。
1 {: ~% b2 e! e' o, _6 h  在阶段一之前还有一个0至2岁的时期,这时候个体建立起对世界的基本信任感。以后的宗教体验要么证实这种信任感,要么重建信任感[12,13]。 ' N) [3 D2 z* t+ w, u
  特殊性评估指评估来访者如何用灵性方法来应对压力情景,如上面的RCOPE。
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& R+ S2 `. p; W" f& H  4 干预方法 " K5 j+ Q# t( L! Y# B4 d; |* V
  
$ c* z$ p4 U0 a- I3 U9 e  在对来访者的灵性状态进行了详细评估之后,如治疗师觉得有必要且来访者同意,就可以开始进行灵性干预。如果灵性方面的话题只是涉及意义层面的讨论,那么存在-人本主义一类的疗法常常是可行的[3]。但目前的灵性干预早已超出了这一范畴,而包括了宗教的教义学习、宗教实践和仪式的运用以及其他方法。 6 {3 s" D* q7 n5 h5 l* x" l
  在一个面向咨询专业学生的实验教学课中,Glass讲授了四种灵性干预方法:聚焦(focusing),祈祷轮(prayer wheel),宽恕(forgiveness),以及冥想(meditation)。例如,宽恕是一个包含四个步骤的干预方法:一、揭露:鼓励来访者探索过去由他人导致的伤痛,或自己的悔恨,以找出需要宽恕的人或事件。问诸如“告诉我你对什么最感到不满”、“告诉我你最大的悔恨”等问题。二、决定:来访者评价保留这些伤痛或悔恨的结果。三、工作:与来访者谈论在考虑宽恕时内心涌出来的想法、情感或表象。四、结果:咨询师和来访者共同创立某种仪式来表示这一宽恕过程的结束。这时重要的是咨询师须提醒来访者宽恕是一个过程且需要时间,但让来访者通过一个仪式来表明他们想要宽恕和“让它走吧”的愿望也是有帮助的(如写一封信然后烧了它或形象化地表演宽恕某人或自己)。根据教学设计,以上干预方法属于不冒犯特定信仰的干预技术,因而适用于各种信仰的来访者[15]。 ) P! T+ c6 F/ N* p
  Eck列举了39种可用于对犹太-基 督教来访者进行临床干预的宗教**或实践,将它们分成三类:认知定向、行为定向和人际关系定向的。认知定向的**有冥想、倾听、**学习(scripture)、祈祷等等,可用于帮助改善常见于抑郁或焦虑症状的破坏性的内心对话、“极度负面或夸张的自我评估,或任何破坏性的思维模式”。
: k* e( o! e7 v+ u" _$ s2 s% g  行为定向的**主要针对不良行为模式和日常生活方式,分为三类:(1)俭朴(simplicity)、节俭、禁食、贞洁等主要针对行为失控和过度(如物质主义(materialism)、暴食、滥交);(2)慢下来(slowing)、安息日、独处(solitude)等帮助那些有强迫性活动或追逐金钱权力的来访者寻找平衡、发现生活意义以及关注自我,在一个案例中,婚姻咨询师向一对犹太教来访者夫妇布置了“安息日”家庭作业,要求他们抽出一天时间,停下所有工作与家务,专门用于两人相处,这一活动增进了他们的交流,并加强了他们婚姻的灵性基础(Chase,1997);(3)服务、牺牲和受苦等主要帮助那些过分自我关注以及看不见奋斗和成长之间联系的来访者自我成长、提高生产性和在自身之外寻找生活意义。
# h( q8 c, T, R: z  除此之外,还有忏悔、宽恕、崇拜、团契、见证、祈求等关系定向的**。 3 H6 s2 [; u8 g' t5 A- T5 K3 R2 s* G
  以上干预方法的选用既要考虑来访者的问题特点,也要考虑治疗模式,例如,进行认知干预的治疗师可以结合使用认知定向的**,而进行行为干预的治疗师则可以结合行为定向的**。虽然这些是针对犹太-基 督教来访者的干预方法,但非犹太-基 督教信仰的治疗师也可使用它们(当面对犹太-基 督教来访者时),前提条件是治疗师需了解自己的价值、信念、冲突、偏见等是否会妨碍这些干预方法的使用[6](此原则对犹太-基 督教信仰的治疗师也适用,因为当治疗师与来访者具有相同信仰且治疗师对灵性感兴趣时,治疗师有可能会偏离帮助来访者解决问题的目标,而不自觉地扮演起灵性指导者的角色,即试图使来访者在信仰上更加虔诚[7](注3)。 8 E, d8 w% _( W: ^
  Wendel举了一个例子来说明恰当的灵性干预是如何进行的。一对信仰基 督教原教旨主义的夫妇正面临婚姻冲突,因为丈夫坚持要对一切问题具有最后的决定权。他之所以这样做,是由于《圣经》上说男人是家里的头。妻子抱怨他不听她和孩子们的意见,这场冲突把两个孩子也卷了进来。当他们前来进行家庭治疗时,治疗师首先会从临床的角度观察问题,他/她会考虑家庭和婚姻幸福的理论、三方的沟通和冲突以及性别问题等等,然后转换到宗教角度,考虑《圣经》上不同章节的叙述、《圣经》注释理论、信仰发展理论、上帝形象以及更细节化的问题如关于家庭生活的神学理论等;他/她也会评估这一家庭在临床和宗教方面的需求。在治疗过程中,治疗师不时地在临床和宗教领域之间转换,以便找到同时符合两方面需求的干预,然后付诸实行。如果找不到这样的干预,治疗师会指出在家庭内存在着目标上的冲突。这样的处理保证了来访者在临床和灵性方面的需求同等地受到尊重[2]。
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  5 灵性干预的效果
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  有研究报道了灵性干预的疗效。文[1]中介绍过的灵性自我图式疗法(Spiritual Self-Schema Therapy,3-S疗法),是针对毒品依赖并有艾滋病危险行为的来访者的系统化灵性干预。在一个对照研究中(被试是吸毒多年的来访者,半数以上曾接受过美沙酮治疗但中止了),在标准治疗(美沙酮加成瘾咨询)之外附加了3-S疗法治疗的治疗组在治疗结束前一周内有艾滋病高危行为(注射毒品和不安全性行为)的人数比例显著下降(与治疗前一周相比),而仅接受标准治疗的对照组则无变化[16]。在此前的一个无对照的研究中,美沙酮加3-S疗法治疗使来访者的艾滋病危险行为和毒品用量均显著下降[17]。
" K2 V' z# F! D+ G: Y# t  三个对照研究调查了基于伊斯兰教义的心理治疗对患有抑郁症和焦虑症的穆斯林马来人的疗效。治疗组接受宗教心理治疗和传统的世俗心理治疗,而对照组只接受传同制疗,结果显示,前者的康复速度较快。但这些研究没有控制抗抑郁药物的使用和其他一些变量[18]。
5 Z" U4 V0 |) f4 n+ F  从以上结果得出结论,灵性干预很可能有积极效果,但尚待更多研究进一步证实。 5 `" K, i( Y* i! {' c& q) @
  
0 ]" p" e' |6 v+ W  6 灵性干预在我国心理健康服务中的应用 6 L; j3 r% ^6 \; Q, e2 r3 O
  
4 e7 u: c( `: y* s  灵性干预在我国心灵健康领域有着广阔的应用前景。我国目前约有一亿人有宗教信仰[19],如果加上家庭教会等非正式登记在册的教徒,人数会更多,面对有宗教信仰的来访者,灵性干预的原则和方法应该是适用的,甚至是治疗师和咨询师必须掌握的。否则,当来访者的信仰和心理问题纠缠在一起的时候,治疗师可能无法有效地给与帮助。 0 U6 p. g3 P3 E7 G
  对于世俗的来访者,灵性干预也是大有可为的。在关于灵性的定义中,一种普遍的做法是将灵性和宗教分开,例如,Prest 和Russell认为灵性与“人类追寻意义、目的和价值的体验有关,它可能包括、也可能不包括上帝或超越性力量的概念”,而宗教只是对这些信念和体验的组织化、机构化的阐释和实践,不同的宗教会有不同的阐释和实践[1]。按照这样的定义,灵性需求不仅限于有宗教信仰的人。一个无神论者,不会去采纳神的概念,但这并不意味着他/她对世界的起源、现状、发展变化的规律和趋势,个人在其中的定位,人生的意义、目的,为人处事的准则,不会有自己的个人化的阐释和理解,这些阐释和理解按照其认知深度、广度和整合程度,应该可以被划分成不同的灵性发展阶段,对应着不同的心理发展水平(注4),并与个体的情感、行为和人际关系相互影响。事实上,在以上介绍的评估和干预方法中,有一些就是不针对特定的宗教信仰的。按照这样的理解,笔者在下面提出一些可以进行灵性干预的具体场合,读者也许可以发现更多这样的场合。
$ r: x3 G9 z  Z5 {' W" V  首先,对一些特殊的人群,如罹患绝症的人(注5)、受创伤事件困扰的人和吸毒者等,灵性干预是一个很好的落脚点。前两类人可能有较为迫切的灵性需求;对于后一类人,行为改变的任务十分紧迫(见文[1]和以上“灵性干预的效果”一节)。
/ Z& b: y, ~% ^$ }; y  其次,灵性干预可以和普通的心理干预相结合。例如,在认知疗法中,最深层次的探讨是进入到核心信念层面,而所谓核心信念,是指个人对自我、世界和他人的信念(注6),其中对自我和世界的信念,实际上就是灵性问题。灵性干预也可以和压力管理相结合。近来,国际上开始关注价值观和压力的关系。例如,Bouckenooghe和Buelens在对职业人士的研究中发现,对生活中激动人心和新奇体验的重视,对生活中挑战的追求,以及对创造性、自***由、独立、自主等的强调与应激有负相关,而个人和组织的价值冲突与应激有较大的正相关[20]。按照以上Prest 和 Russell的定义,价值观问题也属于灵性的范畴。
, v% ^6 D! L! r3 u  为了构建对我国来访者有效的灵性干预方法,一些基础工作是必不可少的。我们需要知道在我国民众中存在的主要信仰(包括有神论和无神论)的起源、发展演化的种种形态,所体现的认知结构,所达到的灵性发展阶段,对应的心理发展水平,以及与个体在价值观、行为和人际关系等方面的相互关系。为了达到这一目的,有必要放弃那种坚持某种既有信仰立场的思维习惯,转而采纳Bergin AE的态度,在尊重已有科学和心理学所发现的事实和规律的基础上,对各种信仰进行开放和坦诚的探讨。
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  解释说明 % q1 b: l6 g, U; X: U
  注1 摩门教是基 督教的一个教派。 6 _1 Q2 b$ Y8 ]. o" T$ }# P) e
  注2 原文中Religion(宗教)应指犹太-基 督教,因此在对该文的引用中适当作了概念上的转换,以免混淆。 8 F! [: j2 W0 E- t/ s" a
  注3 原文[7]中讨论的是社工在对来访者进行灵性干预时的注意事项,笔者认为这些规则对治疗师、咨询师也适用,故将主体由“社工”变为“治疗师”。
; I/ ?/ ^' f& M1 o9 @% c( _) @  注4 Genia提出了一个整合了宗教和心理发展的发展阶段理论,认为较高的信仰发展阶段对应着较成熟的心理发展水平[21]。 . h3 d1 ]( G# f7 y- Z8 ^& n& r* z
  注5 关于灵性干预适合于罹患绝症的人的想法,是受到与《中国心理卫生杂志》编辑胜利的交流的启发,该交流并非为了本文的编辑工作。 + r( z3 e9 J9 r( ?
  注6 在Judith Beck著的《认知疗法:基础和应用》(翟书涛等译,中国轻工业出版社2001年出版)一书中,对核心信念只谈到了对自我的信念。笔者认为这并不充分,应加上对世界和他人的信念,于是发Email询问Judith Beck,她的回答是:在她2005年出版的一本书中,用更多的篇幅论述了遗传因素与儿童体验到的意义相互作用,以对自我、世界和他人的信念的形式表达出来,如何影响他/她目前和将来的行为。基于已有的心理学的发现,可以推论这些信念不仅来源于儿童时期,它们在人的一生中都可能产生变化。 / O. t: i. [0 J. z6 H/ t7 {3 O: v4 h+ x
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  参考资料
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  2006-06-10收稿,2006-12-20修回

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